ecrofratría: utopía
de comunidad
doliente para una
época de
cadáveres
Necrofraternity: A Utopia of Mourning
Community for an Epoch of Cadavers
* Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor - investigador. Integrante
del sistema Nacional de Investigadores, Nivel II. https://orcid.org/0000-0002-6182-1422
Arturo Aguirre Moreno *
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Revista Ciencias y Humanidades- Vol 19, N 2, Julio-Diciembre de 2025
o
Esta colaboración propone el concepto de
necrofratría como categoría filosófico forense
para analizar la violencia extrema y la
proliferación masiva de cadáveres en la
contemporaneidad. Su objetivo central es
examinar críticamente los vínculos
comunitarios entre vivos y muertos desde una
perspectiva necrohumanista, la cual enfatiza la
agencia de los cadáveres ultrajados como
(f)actores activos en la transformación
socioespacial. La metodología empleada es
teórica, con enfoque crítico, basada en análisis
interdisciplinarios que integran filosofía, teoría
social y estudios sobre violencia. Los resultados
destacan que los cadáveres, a contrapelo de la
tradición, no son restos inertes, más bien
intervienen decisivamente en la configuración
afectiva y material del mundo compartido.
Como conclusión, se plantea que la necrofratría
redefine la noción tradicional de fraternidad al
incluir a los muertos dentro de una comunidad
doliente, lo cual posibilita imaginar nuevas
formas de justicia, responsabilidad colectiva y
memoria crítica ante escenarios marcados por la
violencia extrema, desaparición forzada y
despojo radical.
Palabras clave
Cadáveres, Duelo colectivo, Filosofía forense
This article proposes the concept of
necrofraternity as a philosophical-forensic
category for analyzing extreme violence and the
mass proliferation of cadavers in contemporary
times. Its central aim is to critically examine the
communal bonds between the living and the
dead from a necrohumanist perspective, one
that emphasizes the agency of desecrated
cadavers as active (f)actors in socio-spatial
transformation. The methodology is theoretical
and critical, grounded in interdisciplinary
analysis that brings together philosophy, social
theory, violence and death studies. The findings
underscore that cadavers, against the grain of
tradition, are not inert remnants; rather, they
intervene decisively in shaping the affective and
material configurations of the shared world. In
conclusion, it is argued that necrofraternity
redefines the traditional notion of fraternity by
including the dead within an afflicted
community, thereby opening possibilities for
imagining new forms of justice, collective
responsibility, and critical memory in contexts
marked by extreme violence, enforced
disappearance, and radical dispossession.
Keywords
Cadavers, Collective mourning, Forensic
philosophy
Resumen
Abstract
Revista Ciencias y Humanidades , Vol. XIX, No. 2, p. 4-29
DOI: https://doi.org/10.61497/4n5erd59
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o
Los cadáveres ultrajados y los cuerpos heridos
manifiestan el umbral al que ha sido conducida
nuestra experiencia contemporánea: la
encarnación precaria y volátil de las políticas
estatales. Dicho límite no corresponde a otra
cosa que, al propio presente del siglo XXI, en el
cual, en lugar de consolidarse las promesas de
seguridad o de una convivencia armónica, se
configura un horizonte atravesado por la
violencia y la descomposición social,
evidenciando así la fragilidad constitutiva de
tales aspiraciones.
En la actualidad, otros anhelos han echado
raíz: tanto la identidad como lo común se
configuran al calor de odios colectivos, de la
ambición desmedida, del rechazo reiterado al ya
de por sí rechazado, de la imaginación del mal
para su realización consiguiente, de la
apropiación violenta y del expolio, así como de
una lógica de supremacía que anula la
heterogeneidad. Por momentos, pareciera que
son estos los espacios de un delirio atroz,
gestado durante el siglo XX como coartada para
la aniquilación de pueblos, al amparo de la
promesa de un orden superior; es decir, una
burbuja ideológica en la que algunos se
conciben a sí mismos como elegidos y legitiman
su existencia a partir del odio intensificado
contra determinados otros.
[1]
Este presente desde el Sur atravesado por
violencias múltiples y transformaciones sociales,
se configura desde trayectorias históricas que
orientan su sentido. Sur, por tanto, más que
aludir a una localización territorial, remite a
una latitud crítica que condensa procesos de
empobrecimiento, depredación y desposesión.
En ese horizonte, el tiempo adquiere múltiples
formas discontinuas, más cercano a una
secuencia de ecos que a una línea recta
continua, progresiva. Sus marcas se rastrean en
la memoria de los muertos, en aquello que tuvo
lugar por cuanto resonancia de conflictos y en
lo que quedó suspendido. En este Sur, la
experiencia actual del habitar se configura en
los pliegues temporales y espaciales donde
resuenan las continuidades de violencias
históricas. Se trata de formas de vida que se
sostienen mediante la explotación de cuerpos y
territorios, cuyas consecuencias recaen, de
manera desigual, sobre aquellos que soportan el
costo de lo habitable.
[2]
Hoy, nos confrontamos con una
contemporaneidad en la que los recursos
Introducción
[1] La radicalización del odio colectivo y su arraigo en formas de identidad excluyente en el siglo XX han sido objeto de
análisis filosófico. Aurel Kolnai examina el odio como un sentimiento hostil estructurado en términos metafísicos, en el
cual la construcción de un enemigo absoluto responde a una supuesta amenaza existencial. Desde esta perspectiva, el odio
no se reduce a una reacción emocional, puesto que opera como un mecanismo de organización política y social orientado a
la aniquilación del otro. Además, Hannah Arendt señala que el totalitarismo convierte el odio en un medio de
movilización colectiva, en el cual la propaganda y el terror desempeñan un papel determinante en la conformación de una
comunidad políticamente cohesionada a partir de la hostilidad hacia el otro; Aurel Kolnai, Asco, soberbia, odio.
Fenomenología de los sentimientos hostiles (Madrid: Ed. Encuentro, 2013), 143-190; Hannah Arendt, Sobre la violencia
(Madrid: Alianza, 2005), 145.
[2] Ezequiel Binaghi, “Algunos problemas con la noción del Sur Global,” Das Questões 8, No. 16 (2020): 82-100,
https://doi.org/10.26512/dasquestoes.v8i16.31100
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o
conceptuales heredados se muestran
insuficientes para dar cuenta de las formas
actuales de sufrimiento y exclusión. Las voces de
víctimas y sobrevivientes circulan sin ser
atendidas en marcos institucionales que han
desplazado su capacidad de respuesta. Mujeres y
hombres huérfilos se ubican en los márgenes de
lo marginado de este Sur, removiendo la tierra
con sus propias manos, sin garantías de
reconocimiento territorial ni de continuidad
política por la erosión sistemática de vínculos,
derechos y memorias.
[3]
Por eso: ¿qué región habitamos realmente?
¿Aquella construida sobre la promesa de un
contrato social y su bienestar, o la que se
desarticula frente al sufrimiento exponencial?
¿La luz de la razón nos permite ver un territorio
en penumbras? Una región que se despliega
como un espacio doliente, el cual ensancha más la
distancia entre la aspiración de lo común y la
brutalidad organizada; desbordardo en la
producción de fosas comunes del más diverso
cuño: fosas producidas por civiles y autoridades,
fosas de agua en ríos y mares, fosas a la
intemperie (desiertos, grietas y barrancas
trasmutados en paisajes forenses); fosas
contenedores, fosas que se cuentan por litros de
soda caustica y más. Una fosa común o clandestina
como espacio de inhumación oculto y carente
de rituales funerarios, donde se disponen
cuerpos en un en un acto intencional de
deshumanización. Este espacio críptico además
de ocultar los cadáveres ultrajados prolonga una
violencia que se extiende más allá de la muerte
al negar el reconocimiento y la dignidad a las
víctimas, con lo cual se afecta la memoria y se
erosiona la posibilidad de la reconstrucción de
los lazos sociales. Esos lugares son, luego, una
expresión tangible de necroviolencia, dado que
actúan como mecanismos de control
socioafectivo y configuran un paisaje de terror y
desolación en la comunidad afectada .
[4]
La configuración contemporánea de lo
común exige repensarse a partir de la muerte
infligida a manos de otros. La reiteración de
asesinatos, desapariciones y agresiones dirigidas
contra cuerpos por otros cuerpos, dentro de una
misma especie, establece condiciones materiales
y simbólicas que transforman los modos de
habitar, de relacionarse y de comprender la
existencia compartida. Esta investigación parte
de esa condición para introducir el concepto de
necrofratría: una figura propuesta para abordar
los vínculos entre vivos y muertos desde una
comunidad doliente, marcada por la herencia
del daño y por la potencia relacional que emana
de los cadáveres ultrajados como elementos que
alteran la organización del mundo común.
[3] Huérfilo es quien carece de descendencia, lo cual marca una ruptura en la transmisión generacional y abre un vacío en
el porvenir, con la interrupción en la cadena de continuidad de vida. En esta huerfilia, el sentido de trascendencia y legado
queda en suspenso, sugiriendo una orfandad prospectiva, no determinada por la ausencia de un pasado, sino por la falta de
un futuro corporalizado directo.
[4] María Ángeles Martínez Martínez, “Las fosas clandestinas: Necroescritura, duelo y subjetividad,” Religación. Revista de
Ciencias Sociales y Humanidades 10, No. 44 (2024): e2501326, https://doi.org/10.46652/rgn.v10i44.1326 ; asimismo, véase
Fabrizio Lorusso,“Una discusión sobre el concepto de fosa clandestina y el contexto mexicano. El caso de Guanajuato,”
Historia y Grafía, No. 56 (2021): 129-170, https://doi.org/10.48102/hyg.vi56.354.
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
Esta investigación desarrolla una metodología
teórica de carácter crítico, con base en un
abordaje transdisciplinario que entrelaza
herramientas conceptuales provenientes de la
filosofía contemporánea, la teoría social, los
estudios sobre violencia, la antropología forense
y el análisis cultural. El método se orienta a la
elaboración de categorías analíticas -como la de
necrofratría-, mismas que exploran la
articulación comprensiva entre muerte,
violencia y comunidad en el tiempo actual.
Se privilegia el análisis hermenéutico de
fuentes filosóficas clásicas y contemporáneas
junto con el análisis crítico del discurso sobre la
producción social de cadáveres, la gestión de la
muerte y los dispositivos de deshumanización.
Este enfoque atiende a las lógicas epistémicas,
políticas y afectivas que sustentan las prácticas
de violencia extrema -necrocida
particularmente-, así como sus efectos en la
configuración socioespacial de lo común
Además, la metodología articula una
reflexión arqueológico conceptual sobre los
modos en que la violencia extrema transforma
las nociones modernas de fraternidad, duelo y
dignidad, al integrar una dimensión onto-
política desde la cual se interroga el estatuto del
cadáver como actor y factor del mundo. Con
ello, la investigación se sitúa en el cruce entre
filosofía forense y necrohumanismo, y abre un
horizonte crítico que resignifica los vínculos
entre vivos y muertos más allá de los marcos
institucionales o simbólicos heredados.
[5] United Nations Office on Drugs and Crime (UNODC), Global Study on Homicide 2023 (Vienna: United Nations,
2023), https://www.unodc.org/unodc/en/data-and-analysis/global-study-on-homicide.html
Metodología
Época de cadáveres
Nuestra contemporaneidad puede entenderse
como una época signada por la producción
masiva de cadáveres, debido a la sistematicidad
y la escala de la violencia. Para situar la
reflexión en un marco más amplio y evitar
interpretaciones que consideren desmesurada la
afirmación de que la violencia homicida y
productora de cadáveres constituye un rasgo
estructural de nuestro tiempo, conviene añadir
un sustento empírico. El Global Study on
Homicide 2023 de la United Nations Office on
Drugs and Crime (UNODC, por sus siglas en
inglés) estima que entre 2019 y 2021 ocurrieron
en promedio 440,000 homicidios por año, una
cifra que supera con creces el número de
muertes ocasionadas por conflictos armados o
terrorismo en el mismo periodo. Tan solo en
2021 se registraron 458,000 homicidios,
[5]
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o
asociados en gran medida a la violencia
organizada y a los efectos económicos de la
pandemia. Incluso cuando en 2022 las muertes
por conflicto aumentaron un 95%, los
homicidios siguieron duplicando esas cifras, lo
que evidencia el peso del crimen organizado
como engranaje letal: responsable del 22% de los
homicidios globales y del 50% en América, la
región con la tasa más elevada (15 por cada
100,000 habitantes), con armas de fuego
empleadas en tres cuartas partes de los casos.
África, por su parte, registró 176,000 homicidios
(12.7 por cada 100,000), mientras Asia (2.3),
Europa (2.2) y Oceanía (2.9) permanecieron por
debajo del promedio global (5.8). La
distribución de víctimas revela asimetrías
significativas: los hombres constituyen el 81%
del total, pero las mujeres –el 19% restante– se
encuentran en mayor riesgo en el ámbito íntimo
y familiar, al representar el 54% de las víctimas
en el hogar y el 66% de los crímenes de pareja.
Asimismo, 71,600 niños fueron asesinados en
2021. Estos datos refuerzan la tesis de que la
violencia necrocida opera como una
maquinaria extendida más allá de los escenarios
de guerra, afectando con especial crudeza a
sujetos vulnerabilizados y, en el caso de América
y África, a poblaciones atravesadas por procesos
de racialización, exclusión y expulsión
territorial . De este modo, este fenómeno no se
limita a los conflictos bélicos tradicionales,
abarca también dinámicas de brutalidad
vinculadas al crimen organizado, la violencia
estatal, las políticas de desaparición forzada y
diversas formas de violencia extrema, las cuales
afectan a grandes sectores de la población.
[6]
[7]
De tal manera, la brutalidad
contemporánea no surge de manera fortuita ni
responde únicamente a situaciones aisladas; por
el contrario, su persistencia depende de una
capacidad organizativa que articula mecanismos
de violencia a través de estructuras
institucionales, agrupaciones armadas y
dispositivos de coerción informales. A ello se
suma la penetración ideológica, que integra la
violencia en discursos legitimadores y la inserta
en marcos narrativos que la presentan como
[6] UNODC, Global Study on Homicide 2023.
[7] En este panorama la necropolítica, en la formulación de Achille Mbembe, ha sido un marco de utilidad para
comprender la violencia homicida como una tecnología colectiva organizada que administra la vida y la muerte bajo
lógicas racializadas y securitarias. En este horizonte, el capitalismo racial aparece como trasfondo histórico y como
engranaje contemporáneo que convierte cuerpos en desechables y refuerza un régimen de impunidad que banaliza la
producción de muerte. La convergencia entre crimen organizado, migración forzada y políticas fronterizas intensifica la
exposición diferencial a la violencia homicida, en particular sobre poblaciones atravesadas por procesos de racialización y
expulsión. Un límite de esta propuesta, advertidos algunos de sus alcances, radica en que concentra su atención en las
prácticas de los vivos para producir muertos, lo que mantiene un sesgo biocéntrico que conviene matizar y articular con
categorías capaces de pensar las formas comunitarias que emergen en torno al cadáver ultrajado, lo cual conduce hacia una
filosofía forense. Desde esta perspectiva, el contraste entre la lectura de Mbembe y la aproximación necrohumanista
filosófico-forense resulta controversial: no se trata solamente de comprender a los muertos como marcas de control, sino
de reconocer en ellos un ámbito de dignidad póstuma y de posibilidad comunitaria. De este modo, la diferencia entre
ambas aproximaciones radica en en el giro hacia una comprensión del cuerpo muerto como un nodo de relaciones y de
memoria que va más allá de la lógica de control en contextos de violencia extrema. En última instancia, la propuesta de
una necrofratría no se da en el marco de la necropolítica, al menos no en el sentido de Mbembe en aquél texto detonante;
Achille Mbembe, Necropolítica: seguido de Sobre el gobierno privado indirecto, trad. Elisabeth Falomir Archambault (Barcelona:
Melusina, 2011).
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
inevitable o necesaria. Asimismo, la
microsolidaridad refuerza estas dinámicas al
generar vínculos de adhesión que sostienen la
brutalidad como práctica compartida. En
conjunto, la interacción de estos factores
convierte la violencia en una estructura con
capacidad de adaptación, así como de
permanencia en distintos contextos . Por
tanto, la producción de cadáveres no solo se
explica por el aumento de la letalidad en los
conflictos, también se da por las formas en que
la muerte es administrada, gestionada y
distribuida a través de lógicas de exclusión y
eliminación. La proliferación de fosas
comunes, ejecuciones extrajudiciales, migrantes
asesinados en su tránsito, feminicidios y
crímenes masivos consolidan la alteración del
espacio en las formas de habitarlo, y, en su
frecuencia, contribuyen a la construcción de su
normalización.
[8]
[9]
En este horizonte, ¿qué arquitecturas
conceptuales pueden problematizar una éopoca
en la cual el sufrimiento redefine
incesantemente, ante la brutalidad, la idea de
comunidad y el espacio compartido? ¿Qué
fundamentos epistémicos y éticos permiten
comprender una realidad donde la promesa de
lo común se disuelve ante la intensificación de
la violencia homicida, la cual despoja la vida, y
necrocida, aquella que arrebata incluso la
muerte? ¿De qué manera, entonces, puede la
filosofía responder a las secuelas de la violencia
extrema, a los desgarramientos sociales y a la
imposibilidad de ser dichas en sus propios
términos? ¿Qué filosofía deberá construirse en
estos contextos?
Notemos que esta producción masiva de
cadáveres no remite exclusivamente a la
cantidad de cuerpos, antes bien, enfatiza su
tratamiento: cadáveres ultrajados, violencias
necrocidas que les imponen ser inhumados sin
registro, fragmentados, disueltos o reducidos a
residuos, un proceso que niega su
reconocimiento y su lugar dentro del orden de
lo existente, del mundo. En este marco,
proponemos la necrofratría como una categoría
para redefinir los vínculos en la construcción
colectiva de los cadáveres, tanto en el pasado
como en la actualidad.
[8] Siniša Malešević, El auge de la brutalidad organizada: Una sociología histórica de la violencia, trad. María Granell Toledo
(Valencia: Publicacions de la Universitat de València, 2020), 25-62.
[9] InSight Crime, Balance anual de homicidios (2024), https://insightcrime.org/es/noticias/series-especiales/balance-anual-
de-homicidios/
[10] Platón, La República, 5.ª ed., trads. Julio Pabón y Manuel Fernández-Galiano (Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2006), 589b-592b.
Interludio: utopía filosófica y arquitectura conceptual de lo posible
Antes de abordar la noción de necrofratría en el
Sur, será necesario detenerse brevemente ante la
posibilidad misma de que el saber filosófico
formule algo de esta naturaleza.
Así, la posibilidad de una necrofratría deberá
rastrearse en el siglo IV a.n.e. Hacia el final del
libro IX de La República, Platón, a través de
Sócrates, plantea un más allá de la existencia
[10]
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o
material de la ciudad ideal, una ciudad la cual
busca ser edificada con una arquitectura
conceptual de dimensiones monumentales e
inéditas hasta ese momento.
[11]
En este contexto, Platón, a través de
Sócrates, inicia un diálogo con los jóvenes
atenienses cuyas dudas reflejan la incertidumbre
propia de su juventud en un tiempo adverso. A
través de una conversación sobre lo que es y lo
que podría ser, Platón elabora la reflexión sobre
las posibilidades de transformación más allá de
lo dado. La reflexión apunta al hecho de quien
comprende la importancia de vivir bien no se
limitará a seguir las costumbres de su propia
ciudad, dado que buscará habitar una “ciudad
interior”, una construcción que se eleva con la
fuerza de la imaginación, el cuestionamiento
crítico, la argumentación reflexiva y la
creatividad conceptual. Aquí la voz es de
Platón:
Esta afirmación culminante del libro IX, entre
el “no creo que se dé” del joven incrédulo y el
“no importa si existe” del filósofo mayor, deja
una impresión de grandeza y largo aliento para
el oficio del pensar. Adviértase como una
referencia a la inmensidad que separa la
amargura de la vida en comunidad del esfuerzo
por las ideas y la capacidad transformadora de
los conceptos. Los nueve libros de La República
reflejan, así, este recorrido largo y sinuoso:
desde la planificación de la ciudad ideal y las
tensiones del alma, hasta la eventual renuncia a
materializar concretamente esa utopía
monumental.
En este último pasaje citado, Platón revela
que, ante los límites que la realidad impone, el
filósofo no debe concentrarse exclusivamente en
su manifestación tangible; posee, en cambio, la
capacidad de erigir arquitecturas interiores. La
verdadera importancia de esta ciudad ideal
reside, luego, en su función como referente
interior para el bien vivir. Quien desee
contemplarla podrá edificar una localización
(topós) donde los conceptos de justicia, tal
como los concibe Platón, prevalezcan y orienten
[11] Nicole Loraux, El niño griego (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012), 331–342.
[12] Platón, La República, 592a-b.
–Ya entiendo [dijo el joven ateniense]:
quieres decir que solo en la ciudad
que hemos venido fundando, la cual
no existe más que en nuestros
razonamientos, se podrá actuar, pues
no creo que se dé en ningún lugar de
la tierra.
–Pero quizá haya [prosigue el anciano
Sócrates] en el cielo un modelo de
ella [de esa ciudad] para quien desee
contemplarlo y fundar conforme a él
su ciudad interior. No importa si
existe en algún sitio o si habrá de
existir: solo en esa ciudad actuará y
en ninguna otra.
–Así es –contestó.
[12]
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
su vida. Por tanto, quien desee contemplarla
podrá edificar una “u-topía”.
Podría interpretarse que este final es una
reflexión sobre el posible fracaso en la
materialización de esa ciudad ideal, ante las
dificultades del tiempo de Platón (y, por
extensión, de todos los tiempos). O quizá, en
lugar de ver un fracaso, sea más bien i) un
recordatorio de que la filosofía siempre se ha
creado en un mundo en vilo; y, además, ii) es
una indicación de que, frente a tales
adversidades, el pensamiento no ha de
claudicar.
Se trata, entonces, de un pensar que
adquiere más volumen al volverse utópico. Su
método no se reduce a la representación
especulativa de un ideal y se configura como un
recurso teórico-afectivo que interpela las
condiciones presentes, desestabiliza las
estructuras vigentes y plantea futuros
alternativos.
[13]
Desde esta perspectiva, la utopía extiende
los horizontes de lo posible y examina las
restricciones impuestas por las realidades
actuales. Estos ecos de ideas, provenientes de
una época distante, rememoran los límites de lo
realizable y, al mismo tiempo, abren la
posibilidad de un horizonte accesible, al alcance
de los esfuerzos individuales, así como
colectivos. Al plantear un orden de interacción
comunitaria distinto, cuestiona el presente y
traza caminos hacia transformaciones efectivas.
De esta manera, la utopía se afirma como una
creación legítima de la filosofía, en especial
cuando los tiempos se vuelven intensamente
hostiles en un orden del mal vivir.
[13] A lo largo de la historia del pensamiento filosófico, el género utópico articula un esfuerzo sostenido por confrontar el
presente desde la imaginación de sus posibilidades futuras. En este horizonte, Utopía de Tomás Moro (México: Fondo de
Cultura Económica, 2014) plantea una crítica implícita a las estructuras políticas y económicas de su tiempo. De manera
análoga, Tommaso Campanella, La ciudad del sol (México: Fondo de Cultura Económica, 2014), diseña un modelo teocrático
sustentado en la comunidad de bienes, donde el conocimiento y la dimensión religiosa reorganizan la vida colectiva. En
otra dirección, Francis Bacon, Nueva Atlántida (México: Fondo de Cultura Económica, 2014), propone un ordenamiento en
el que el saber científico se convierte en principio rector del desarrollo humano. Ya en el siglo XX, Ernst Bloch, El principio
esperanza (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), reformula la utopía como un horizonte de expectativa impulsado
por la esperanza, alejándola de la rigidez de un destino fijo. Como se mira con este índice mínimo, la utopía, lejos de
constituir un artificio especulativo, opera como un recurso filosófico de índole crítica.
[14] Wolfgang Sofsky, Tiempos de horror: Amok, violencia y guerra (Madrid: Siglo XXI Editores, 2004).
Espacio doliente y la reconfiguración de la violencia
Tiempos hostiles, ¿para quién, en realidad? Para
los vivos, que arrastran en sus días el peso del
riesgo, de la inseguridad, de la ausencia y del
olvido; para quienes respiran, sí, pero con un
[14]
aliento marcado por el temor y la desesperanza.
O son tiempos hostiles para los muertos?
También. Aquellos quienes, lejos de encontrar
reposo, se ven privados incluso de la dignidad
Arturo Aguirre Moreno
12
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o
de su memoria, arrojados a un silencio forzado,
ocultos en espacios que anulan la posibilidad de
duelo y despedida .
[15]
Esta forma de violencia transforma y
establece un orden donde la exclusión de los
cadáveres ultrajados altera las relaciones. A lo
largo de la historia, la violencia ha operado
como un mecanismo de delimitación del
espacio, definiendo quiénes pueden habitar
un territorio y bajo qué condiciones . Su
efecto no se reduce a la eliminación física, ya
que modifica la estructura del entorno y
refuerza jerarquías que restringen la existencia
de ciertos cuerpos y regulan su desaparición.
Las prácticas, así como los mecanismos
desplegados sobre un territorio actúan como
herramientas de control, reafirmando
relaciones de poder orientadas a la marginación
[16]
[17]
[15] Élisabeth Anstett, “What Is a Mass Grave? Toward an Anthropology of Human Remains Treatment in Contemporary
Contexts of Mass Violence,” en A Companion to the Anthropology of Death, ed. Antonius C. G. M. Robben (Hoboken, NJ:
John Wiley & Sons, 2018), 159–176, https://hal.science/hal-01818990/document
En tal tenor, basta reconocer, rememorar, que los entierros y la disposición material de los cadáveres de una comunidad
configuran el espacio y determinan su apropiación por parte de los vivos. En este proceso, emergen lugares de memoria
cuyo significado responde al contexto sociocultural en el que se insertan. La transformación espacial derivada de las
prácticas funerarias delimita territorios sagrados o de conmemoración e influye en la organización urbana, la
estratificación social y las formas en que las generaciones futuras se relacionan con su propio pasado. La existencia de
tumbas, monumentos funerarios o marcadores mortuorios estructura la espacialidad comunitaria y establece una tensión
entre permanencia y transformación en los espacios habitados; Mike Parker Pearson, “The Powerful Dead: Archaeological
Relationships between the Living and the Dead,” Cambridge Archaeological Journal vol. 3, núm. 2 (1993), 203-229. Los
espacios funerarios, cementerios, constituyen, y de ahí su relevancia en la historia humana, ámbitos de interacción
simbólica en los que los vivos renuevan y afirman su vínculo con los fallecidos; véase R. Martínez González, “A dónde van
los muertos: Algunas reflexiones en torno a las relaciones entre vivos y difuntos en diversos tipos de sociedades del
mundo,” ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 22 (2017), 221–244, https://doi.org/10.5209/ILUR.57414. La presencia
cadavérica, así, en estos espacios adquiere un carácter activo al contribuir a la continuidad de la comunidad y reafirmar
los lazos que conectan a quienes fueron, quienes son y quienes serán. Estas configuraciones espaciales median la
interacción entre vivos y muertos y posibilitan nuevas relaciones. En las necrópolis, a su vez, se consolida una hermandad
mortuoria donde los cadáveres cohabitan bajo un orden propio. Al mismo tiempo, los vínculos simbióticos con el
entorno natural integran estos espacios en procesos de transformación material y ecológica
[16] Rocío Chávez Ramírez, “La violencia espacial,” reCHERches 19 (2017), 135–151.
[17] Jason C. Wood, “Locating Violence: The Spatial Production and Construction of Physical Aggression,” en Assaulting
the Past: Violence and Civilization in Historical Context, ed. Katherine D. Watson (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars
Publishing, 2007), 20–37.
y al borrado de los muertos de la vida común.
En este proceso, los cadáveres ultrajados son
confinados a espacios invisibilizados, al tiempo
que el territorio experimenta una
reorganización donde su existencia queda
negada y su lugar en la memoria se convierte en
objeto de pugna.
De tal manera, estos tiempos despliegan
una violencia sin contornos y agravan el agravio:
un escenario donde vivos y muertos se
entrelazan en espacios donde la brutalidad no
distingue entre quienes caminan y quienes
yacen. Por ello, es imperioso reconocer que cada
experiencia de sufrimiento manifestada en los
cadáveres da cuenta de una existencia truncada
por el despojo de su espacio vital, una condición
que priva al cuerpo de su lugar en el mundo y
aspira a reducirlo a un vestigio de lo que alguna
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
vez habitó. Esta negación del espacio no se
limita a ser consecuencia del abandono o la
violencia, ya que también implica una forma de
anulación que le impide ser reconocido dentro
del orden de lo vivo y lo muerto, confinándolo a
una indeterminación donde su existencia queda
constreñida entre el olvido y la huella de la
brutalidad que lo afectó, se abre un umbral de
habitabilidad que puede denominarse: espacio
doliente.
Para atender a esta noción cabe
reconceptualizar nuestra vivencia en un tiempo
hostil. La comprensión de la violencia como un
espacio doliente se asienta dentro del marco del
giro afectivo, el cual ha transformado la
manera como las ciencias humanas y sociales
abordan la relación entre afecto, materialidad y
memoria. Se entiende que las relaciones
humanas se configuran en la interacción
situada, donde los individuos, así como
colectivos, ajustan mutuamente sus acciones en
un proceso que no se limita al lenguaje y
encuentra sustento en el cuerpo; es decir, hay
una corporalización de las relaciones situadas,
en tanto los gestos, la proximidad y la
modulación de la voz no acompañan
únicamente el intercambio, puesto que también
[18]
[18] Ana Lara y Guillermo Enciso Domínguez, “El Giro Afectivo,” Athenea Digital. Revista de Pensamiento e Investigación
Social 13, No. 3 (2013), 101–119, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=53728752006
[19] Don Weenink et al., “Taking Social Ontology Seriously: An Interview with Jack Katz,” Ethnography 21, No. 2 (2020):
198–219, https://doi.org/10.1177/1466138120907333
[20] Rainer Reisenzein, “What Is an Emotion in the Belief-Desire Theory of Emotion?,” en The Goals of Cognition: Essays
in Honor of Cristiano Castelfranchi, eds. Fabio Paglieri, Luca Tummolini, Rino Falcone y Maria Miceli (London: College
Publications, 2012), 1–20.
lo estructuran. A partir de estos procesos de
corporalización e interacción situada se
construyen significados que lejos de ser
reducidos al momento presente, se entretejen en
una textura narrativa que enlaza pasado,
presente y futuro, al dotar de continuidad-
prevalencia a la experiencia compartida. En
suma, los afectos no se comprenden como
estados internos fijos, dado que son
experiencias relacionales, dinámicas, que se
estructuran en la trama de interacciones de eso
que llamamos mundo. Los cambios afectivos en
los cuales abruptamente un individuo o
colectivo son excluidos de la continuidad de su
afectividad habitual -espacio doliente-
configura un umbral de habitalidad mundana.
¿Cómo acontece esto?
[19]
Desde esta perspectiva, los espacios
dolientes funcionan como configuraciones
socioespaciales afectivas donde la violencia se
materializa en los cadáveres y en las huellas de
la ejecución de la violencia. En este contexto, la
transformación epistemológica en los estudios
sobre la violencia ha desplazado la primacía del
discurso y la representación para atender la
centralidad de la dimensión prediscursiva y
corpórea del afecto (manifestaciones que
[20]
Arturo Aguirre Moreno
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o
pueden ser tan inmediatas como el llanto o
tan persistentes como la impronta física y
emocional de la ausencia).
[21]
Dicha reconfiguración teórica permite
comprender la violencia más allá de un evento
narrativo o simbólico, al persistir-resistir en la
materialidad de los cuerpos y en la alteración de
los espacios afectados por quienes la ejercen, la
padecen y la sobreviven; puesto que su impacto
transforma los vínculos y los modos de
percepción del entorno, al configurar otras
tramas colectivas que exceden lo
representacional y adquieren presencia en
prácticas, silencios y reconfiguraciones
espaciales.
[22]
[21] Como sostiene Jack Katz, How Emotions Work (Chicago: University of Chicago Press, 1999), el llanto es una tensión
entre discurso y performance corporal. Según este planteamiento, el llanto involucra elementos corporales como la
respiración agitada, pausas y lágrimas que emergen en medio del discurso. De esta manera, Katz reinterpreta la emoción
en un punto intermedio entre hacer algo y ser algo. Desde esta perspectiva, llorar no se limita a una reacción fisiológica.
Katz lo describe como parte de un entramado de significados donde lo emocional y lo social convergen. Las lágrimas
emergen en momentos de intensidad excepcional y se vinculan con aquello que se considera valioso en la vida. En este
sentido, el llanto expresa lo digno de orgullo, lo sobrecogedor y lo que escapa a la verbalización. El llanto adopta diversas
formas según el contexto. El asociado a la tristeza se manifiesta con mayor intensidad sonora y con un tono desgarrador.
El que surge en situaciones de alegría -como en un nacimiento, una boda o un logro significativo- se distingue por su
carácter silencioso y contenido, en un gesto que resguarda la relevancia del instante. En su obra, hoy referente, Katz
propone que los afectos responden a experiencias que ponen a prueba la capacidad de comprensión y control. Es decir, el
llanto, al igual que la risa, la ira o la vergüenza, se articula en episodios donde las personas enfrentan la necesidad de
otorgar sentido a la experiencia.
[22] Michela Marzano, La muerte como espectáculo: La difusión de la violencia en internet y sus implicaciones éticas
(Barcelona: Tusquets, 2010), 99-100.
[23] Una reconsideración espacial sobre las vivencias en contextos de alta intensidad se ha generado en las últimas
décadas, lo cual brinda un marco de comprensión a la idea espacioafectiva de espacio doliente. En ese sentido, Rachel E.
Cyr, “The ‘Forensic Landscapes’ of Srebrenica,” Култура/Culture 5 (2014), 81-92, disponible en
https://journals.cultcenter.net/index.php/culture/article/view/65. Empleó el concepto de “paisajes forenses” para referirse
a territorios donde la pérdida desborda lo simbólico y transforma la materialidad misma de la existencia. En particular,
con él analiza cómo estos espacios, marcados por la violencia y la intervención forense, adquieren una configuración en la
que la búsqueda de cadáveres, la identificación de restos y la reconstrucción de crímenes reordenan tanto su estructura
física como su carga histórica y afectiva. En su estudio sobre Srebrenica, muestra que estos territorios contienen
evidencias de violencia masiva -como fosas comunes o sitios de exterminio- y, al mismo tiempo, se convierten en
escenarios donde la memoria, la justicia y la impunidad se confrontan. La exhumación y el duelo los atraviesan, con ello
generan una tensión que exige respuestas forenses, jurídicas y éticas que impidan cualquier clausura simbólica o
restitución que omita sus implicaciones irreductibles.
[24] Patricia Ticineto Clough y Jean Halley, eds., The Affective Turn: Theorizing the Social (Durham, NC: Duke
University Press, 2007), 223-228.
De esta manera, este econocimiento permite
examinar el dolor en un registro que se aparta
de lo privado o doméstico y desmonta cualquier
intento de reducirlo a una experiencia apolítica
o ahistórica, al evidenciar que sus efectos no
terminan con la vida, pues continúan afectando
en formas diversas de persistencia. Desde esta
óptica, el sufrimiento adquiere un carácter
estructural que transforma las interacciones
socioespaciales y modifica los entornos en los
que se manifiesta, al constituir un espacio
doliente. Su impacto atraviesa a quienes lo
experimentan directamente y altera la
configuración de lo común, al dejar marcas que
reordenan la relación con el espacio habitado.
[23]
[24]
Arturo Aguirre Moreno
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o
En este proceso, los lugares incorporan nuevas
cargas afectivas que reconfiguran su significado
y prolongan en el tiempo las secuelas de la
violencia.
Como se mencionaba, la violencia extrema
no se limita al acto que la origina, puesto que
interfiere abruptamente entre cuerpos, espacios
y tramas sociales de quienes se ven afectados;
asimismo, su impacto no se agota en la ausencia
de quienes se les arrebata la vida, ya que impone
mutaciones irreversibles en la materialidad del
entorno y en las formas de habitarlo, es decir,
umbrales de habitabilidad. Por tanto, en este
enfoque, el sufrimiento no se concibe como un
estado transitorio ni como una experiencia
aislada.
[25] Adriana Cavarero, Horrorismo: Nombrando la violencia contemporánea (Barcelona: Anthropos, 2009), 12.
Su impacto se extiende más allá de la pérdida
individual y transforma los espacios donde
ocurre la vida colectiva.
A su vez, las prácticas de dolor, resistencia y
confrontación, tanto espontáneas como
organizadas, inciden en la configuración de las
dinámicas sociales. La desaparición forzada y la
muerte violenta imponen nuevas formas de
interacción que atraviesan el tiempo y el
espacio. En este proceso, las ciudades, los
poblados y los parajes rurales protagonizan la
ausencia de quienes han sido sustraídos de la
vida colectiva, mientras que las secuelas de la
violencia modifican de manera persistente sus
estructuras y formas de habitar.
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
Vulnerabilidad extrema: filosofía forense y el nekros como (f)actor
Estas configuraciones espaciales reflejan la
persistencia de cadáveres mortificados y de las
ausencias que reordenan el sentido de lo
habitable. Como se advierte, la transformación
del espacio responde no únicamente a la huella
material de la violencia, a la emocionalización
de las interacciones situadas, puesto que,
además, se articula con una lógica donde la
indefensión se establece como una condición
estructural. Adriana Cavarero señala que la
vulnerabilidad del indefenso forma parte de la
violencia extrema como paradigma epocal, en
tanto ocupa un lugar central en las escenas
contemporáneas de masacre. Esta condición,
luego, no se restringe a la fragilidad del inerme
(desarmado), privado de medios para repeler la
[25]
agresión ya que alcanza al cuerpo inerte,
inmovilizado y sometido a la acción ajena. Con
ello, la indefensión lejos de reducirse a la
imposibilidad de resistir el daño, manifiesta un
orden de violencia en el que la existencia queda
subordinada a la voluntad de otros en un estado
de vulnerabilidad extrema.
Esto es, la violencia ejercida a los cadáveres
(necrocida) no se limita a la eliminación de un
organismo funcional. Su alcance persiste en la
alteración, manipulación, desaparición o
exposición como formas de dominio que
transforman el territorio, la memoria y las
dinámicas de poder.
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o
[26] Claudia Card, The Atrocity Paradigm: A Theory of Evil (Oxford: Oxford University Press, 2002), 11-12. Atrocidad como
paradigma de maldad, según Claudia Card. Para ella, los males se componen de dos elementos: un daño intolerable y
razonablemente previsible, y una acción culpable que lo causa. Este enfoque pone el énfasis en el daño infligido más que
en las intenciones del perpetrador. Card sostiene, entonces, que las atrocidades requieren una atención filosófica más
detenida, al constituir núcleos reflexivos sobre las acciones humanas de violencia extrema, es decir, atroz; Card, The
Atrocity Paradigm.
[27] Ewa Domańska, “The Environmental History of Mass Graves,” Journal of Genocide Research 22, no. 2 (2019), 243,
https://doi.org/10.1080/14623528.2019.1663467
[28] En tal sentido, como afirma Laneri se deben analizar las prácticas de entierro en el contexto en el que se llevan a
cabo, con un énfasis específico en su relación con otras actividades realizadas por la comunidad de los vivos, porque las
acciones rituales y las narrativas involucradas en la práctica de los rituales funerarios son piezas de un mosaico más
amplio de conocimiento, dentro de la organización colectiva y vinculado con los eventos culturales del presente
historicizado.
Esta prolongación del control sobre el cadáver
refuerza la agresión inicial y establece nuevas
condiciones para una reorganización espacial
donde la delimitación entre lo viviente y lo
inerte obedece a jerarquizaciones impuestas
mediante esos mecanismos.
En tal sentido, abordar la indefensión del
cuerpo en su precariedad última y analizar las
espacialidades donde lase registra la violencia
extrema y persiste en su comprensión epocal
posibilita hablar de una filosofía forense. Esta
aproximación considera la interdependencia
entre los territorios de los vivos y los espacios
de los muertos como un eje analítico para
reflexionar sobre las formas contemporáneas de
ultrajamiento y atrocidad. Más allá del
análisis técnico forense, incorpora también
aspectos ontológicos, éticos, políticos y
socioculturales.
[26]
Se sostiene, por tanto, que el necrocidio es
una forma radical de necroviolencia dirigida
deliberadamente a aniquilar no solo la vida,
sino también la memoria y dignidad de las
víctimas, degradando sus cuerpos con el
objetivo de borrar todo rastro de su existencia.
Este acto de violencia extrema se perpetra
mediante la exhibición, profanación y/u
ocultación deliberada de los mismos.
Con ello, los cadáveres se convierten en
herramientas, objetos, de control y terror,
reforzando la deshumanización y el poder sobre
las comunidades afectadas.
Para fundamentar estos problemas cabe
reconocer en los cadáveres algo más que materia
inerte. En lugar de considerarlos elementos
pasivos, se advierte que son “(f)actores” con la
capacidad de incidir en diversos ámbitos. El
cadáver adquiere una presencia activa debido a
su compleja relación con el mundo y a la
manera en que su existencia interactúa con el
entorno. Domanska señala que, en su
descomposición, los cadáveres asumen un papel
constitutivo dentro de los espacios marcados
por genocidios y asesinatos masivos. La noción
de “(f)actor” engloba dos dimensiones de acción.
Por un lado, el cadáver opera como “actor” al
generar respuestas en distintos ámbitos, desde
lo social y cultural hasta lo legal. Por otro lado,
actúa como “factor” al modificar la estructura
de los espacios físicos y simbólicos. Luego, este
(f)actor deja de ser concebido como un ente
pasivo, ya que su presencia incide en el espacio
con su materialidad persistente, y el impacto
simbólico que proyecta lo convierten en un
elemento activo en la configuración de los
lugares que constituye.
[27]
[28]
Arturo Aguirre Moreno
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o
Bajo esta concepción, el cadáver “(f)actuante”
no permanece en la inercia, pues su existencia
afecta el entorno y las dinámicas colectivas.
Su efecto alcanza a la comunidad y y a las
relaciones sociales, al poner en evidencia la
violencia, la muerte y sus implicaciones éticas,
así como políticas. La agencia, luego, no se
restringe a los vivos, dado que los cuerpos sin
vida, a través de su materialidad y el impacto
que generan, intervienen en el curso ecológico,
político, cultural y social como vectores de
memoria y agentes de transformación
antropoespacial.
[29]
[30]
Desde esta perspectiva necrohumanística, los
cadáveres afectan las dinámicas de los vivos, los
espacios que ocupan y las concepciones de vida
y muerte.
[31]
Así, esta interpretación de los rituales funerarios como un rito de paso en la vida de una comunidad determinada
proporciona razones que permiten comprender su relevancia tanto en contextos antiguos como en los contemporáneos.
Primero, estos rituales establecen un umbral entre la existencia de los vivos y la de los muertos, al tiempo que refuerzan la
memoria de quienes han fallecido como parte fundamental de las relaciones entre quienes permanecen. Segundo,
posibilitan que las identidades culturales y religiosas se configuren, negocien y reordenen mediante símbolos y metáforas
integradas en la materialidad de las ceremonias fúnebres.Tercero, representan un momento preponderante en el que la
comunidad reafirma sus estructuras y las ideologías dominantes mediante la manifestación de creencias compartidas;
Nicola Laneri, ed., Performing Death: Social Analyses of Funerary Traditions in the Ancient Near East and
Mediterranean (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2007), 4-7.
[29] La idea de (f)actuante constituye una construcción filosófica orientada a resaltar la particularidad del cadáver en
contextos de violencia extrema; complementa la de (f)actor, al poner de relieve la manera en que el cadáver opera en el
mundo. Mientras (f)actor designa su doble condición –hecho material que incide en espacios y vínculos, y agente que
interviene en tramas sociales y políticas–, (f)actuante acentúa la fuerza en acto, la eficacia que se despliega en territorios,
afectos y relaciones colectivas. El término enfatiza, luego, la dimensión procesual y activa de la agencia cadavérica, al
tiempo que muestra cómo su impacto se ejerce de forma concreta en la configuración del mundo común.
[30] La antropoespacialidad se concibe como un rasgo que define la condición humana a través de su capacidad para
experimentar y practicar el espacio privado, social y público en su dimensión mundana. Su alcance excede la distribución
de cuerpos en un territorio, dado que implica la acción de crear espacio (espacializar) mediante interacciones que
permiten la existencia de múltiples relaciones. Algunas expresan agencia, otras receptividad, y otras más intensidades que
contribuyen a la formación de entornos habitados. Desde esta perspectiva, los espacios no actúan como escenarios donde
transcurre la vida humana, antes bien, quieren una cualidad activa al surgir de prácticas, afectos y conflictos. En este
marco, se comprende que la argumentación desarrolla la interrogante qué transformaciones experimenta la
antropoespacialidad cuando la violencia necrocida interviene cadáveres necroviolentados en el espacio y altera las
condiciones del habitar.
[31] Ewa Domańska, Nekros: Wprowadzenie do ontologii martwego ciała [Nekros: Introducción a la ontología del cuerpo
muerto] (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2017). ; Domańska, “The Environmental History of Mass Graves.”
En este marco teórico, la manera como los
cadáveres son tratados -con respeto o con
desdén- patentiza el estado de las relaciones
políticas y comunitarias de un colectivo.
Luego, la filosofía se centra en reconsiderar
los límites tradicionales entre lo vivo y lo
muerto, al mostrar que el cadáver influye en
nuestras interacciones y en nuestra
comprensión de la vida, umbral agónico y
muerte en comunidad.
De este modo, se exploran perspectivas
distintas sobre cómo los muertos, el acto de
matar y la muerte tienen un papel central en
una violencia extrema que afecta más allá de la
operatividad vital.
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
[32] Vinciane Despret, A la salud de los muertos: Relatos de quienes quedan (Madrid: La Oveja Roja, 2022), 15.
[33] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, 3.ª ed. (Barcelona: Ediciones Península, 2000), 203.
[34] Howard Williams y Duncan Sayer, eds., Mortuary Practices and Social Identities in the Middle Ages: Essays in Burial
Archaeology in Honour of Heinrich Härke (Oxford: Oxbow Books, 2009), 5-13.
[35] El concepto de “continuing bonds”, formulado en la literatura anglosajona y recuperable dentro del planteamiento
filosófico forense, proviene de los estudios sobre el duelo y la muerte. Su desarrollo se consolidó con la publicación de
Continuing Bonds: New Understandings of Grief, editado por Klass, Silverman y Nickman.
Vivos y muertos: persistencia de vínculos o duelos resueltos
Para proceder conviene detenerse y reconocer
los elementos observados hasta aquí. A pesar de
los innumerables actos de matar y los
inimaginables actos necrocidas, ¿será posible
construir nuevas relaciones afectivas con los
muertos desde el espacio doliente? Relaciones
de los sobrevivientes con los muertos en esta
época de cadáveres. ¿Es posible concebir una
comunidad que no se fundamente en
laletalidad de control ejercida contra los vivos
ni en la violencia necrocida contra los muertos,
sino que les reconozca el derecho a participar en
la configuración social y a una dignidad
póstuma? ¿de dónde surge tanta hostilidad hacia
los muertos?¿cuál es la responsabilidad humana
hacia los muertos de quienes sobreviven entre
cadáveres?
Como se ha mencionado, los muertos,
aquellos que preceden, no son simplemente
figuras del pasado, dignos de necrolatría política
u objetos indistintos del presente alterados por
la necroestética mediática; son (f)actores
estructurantes de la continuidad de nuestra
existencia en el mundo. Nosotros, sus herederos,
acogemos las huellas físicas que dejaron, además
integramos su presencia en lo simbólico, en lo
afectivo y en las decisiones que orientan
nuestras vidas. En esta dirección, Vinciane
Despret muestra que los muertos reclaman
[32]
cuidados capaces de prolongar su existencia
bajo nuevas formas: no se reducen a recuerdos
estáticos, se configuran como vínculos activos
que abren desplazamientos y territorios
compartidos.
De este modo, los muertos nos otorgan un
mundo que sostienen con su ser-pasado. Este
legado se entrelaza con nuestra propia
existencia, dado que somos quienes
continuamos el relato que ellos iniciaron y la
carne que dieron forma en nuestra
corporalización. Su materialidad persiste en
nosotros y permite reconocer que nuestros
cuerpos conservan la presencia de quienes han
partido, dado que: “El cuerpo es nuestra manera
general de tener un mundo”.
[33]
En el marco prouesto, el respeto hacia los
cadáveres -de data milenaria atestiguada por la
arqueología y la bioarqueología - no puede
reducirse a una cuestión de piedad o temor,
pues responde a una configuración ontológica,
ética, ecológica, cultural y política donde los
cuerpos de los difuntos continúan ejerciendo
una influencia sobre el orden colectivo.
[34]
[35]
Esta continuidad relacional cuestiona la
perspectiva moderna del duelo que concibe la
muerte como un corte definitivo y plantea,
en cambio, que los muertos persisten en la vida
[36]
Arturo Aguirre Moreno
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o
de los vivos de modos que rebasan la memoria
individual.
Adviértase que la concepción contemporánea
del duelo ha estado dominada por la idea de que
la relación con los muertos debe clausurarse
para permitir la reorganización afectiva de los
deudos. No obstante, la propuesta de una
necrofratría muestra que estos vínculos se
transforman en lugar de interrumpirse. En esta
línea, los muertos continúan (f)actuando en la
vida de los vivos. La relación con los difuntos
como una reconfiguración que incide en la
experiencia social se vincula con la variabilidad
histórica de la interacción con los muertos,
determinada por las estructuras simbólicas de
cada época.
[37]
[38]
Este planteamiento contrasta con la visión tradicional del duelo, fundamentada en la desvinculación, que sostenía la
necesidad de una “superación” de la pérdida y el restablecimiento de la vida sin la persona fallecida, perspectiva influida,
según estos autores, por John Bowlby y el enfoque psicoanalítico clásico. Más que una ruptura, continuing bonds concibe
el duelo como una transformación de la relación con los muertos. La permanencia de estos vínculos se expresa mediante
recuerdos, prácticas simbólicas, rituales, objetos significativos, diálogos internos o experiencias que los dolientes
interpretan como signos de la presencia de sus seres queridos. Esta aproximación sostiene que la relación con los muertos
antes que desaparecer, adquiere otras formas de expresión e incide en la vida de los vivos. Desde su formulación, diversas
disciplinas han retomado esta perspectiva. En la psicología del duelo, la antropología de la muerte y los estudios sobre
memoria y trauma, su impacto ha abierto nuevas interpretaciones. En la sociología de la muerte, Tony Walter ha
analizado la variabilidad de los lazos con los difuntos según contextos históricos y culturales, el cual señala que la
modernidad ha intentado reducir estas conexiones, aunque persisten bajo múltiples expresiones simbólicas; Dennis Klass,
Phyllis R. Silverman y Simon Nickman, eds., Continuing Bonds: New Understandings of Grief (Philadelphia: Taylor &
Francis, 1996); Walter, On Bereavement.
[36] John Walliss, “Continuing Bonds: Relationships Between the Living and the Dead Within Contemporary
Spiritualism,” Mortality 6, No. 2 (2001), 128, https://doi.org/10.1080/13576270120051811
[37] Klass, Silverman y Nickman, Continuing Bonds; Charles J. Vickio, “Together in Spirit: Keeping Our Relationships
Alive When Loved Ones Die,” Death Studies 23, No. 2 (1999), 161–175, https://doi.org/10.1080/074811899201141; Helen
Hewson, Nicky Galbraith, Carol Jones y Gemma Heath, “The Impact of Continuing Bonds Following Bereavement: A
Systematic Review,” Death Studies, publicación anticipada (2023), 9-13, https://doi.org/10.1080/07481187.2023.2223593
[38] Walliss, “Continuing Bonds.”
[39] Tony Walter, On Bereavement: The Culture of Grief (Buckingham: Open University Press, 1999), 67-73.
[40] José Luis Cerrillo Vidal, “Debate sobre la muerte en la modernidad,” Moralia 37 (2014), 81-103.
[41] Tony Walter, “Modern Grief, Postmodern Grief,” International Review of Sociology 17, No. 1 (2007), 123–129,
https://doi.org/10.1080/03906700601129646
Durante la Edad Media, los vivos mantenían
una relación de asistencia mutua con los
muertos: las almas en el purgatorio dependían
de las oraciones de los vivos, mientras que los
santos intercedían por quienes aún estaban en
la Tierra. Como muestra Cerrillo Vidal, la
modernidad desplazó la muerte fuera del marco
comunitario mediante la medicalización, la
institucionalización hospitalaria y la
desaparición de rituales colectivos, generando
un proceso de privatización que fractura los
vínculos entre vivos y muertos. En esta misma
línea, la modernidad fragmentó dicho vínculo al
reducir la muerte a un acontecimiento
individual y, en muchos casos, patologizar la
persistencia de lazos con los difuntos. A pesar
de ello, los muertos son evocables y generan
[39]
[40]
[41]
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
reacciones, puesto que su estatuto no se limita a
la cesación orgánica sino que se articula en una
metamorfosis necrótica (orgánica y cultural) lo
que muestra una frontera más porosa entre lo
humano y lo no humano de lo que la
racionalidad moderna sugiere. Desde esta
perspectiva, reconsiderar la agencia de los
cadáveres permite comprenderlos como factores
y actores que inciden en la configuración
continua del mundo. Actúan como testigos de
estructuras de violencia, transforman los
espacios que habitan y resignifican el lugar de lo
humano en relación con la muerte.
Por lo cual, entonces, el concepto de
necrofratría ofrece una vía para entender estas
persistencias, ya desde una dimensión
espiritual, aunque sobre todo desde la
materialidad misma de los cadáveres (enfoque
corpocéntrico), que operan en los
ecosistemas, los imaginarios, la política y las
luchas por el reconocimiento de la muerte como
un fenómeno que redefine el espacio
socioafectivo más allá de su dimensión
biológica.
[42]
En tal panorama, la presencia de los
cadáveres no se limita al recuerdo ni a las
marcas que persisten en los vivos. Su existencia
[42] Francisco Ferrándiz, “Landscape of Terror: Spanish Tale,” en Necropolitics: Mass Graves and Exhumations in the Age
of Human Rights, eds. Francisco Ferrándiz y Antonius Robben (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2015), 93.
mantiene una fuerza activa que modela el
mundo, ya que su desaparición y el trato que
reciben intervienen en la organización de los
espacios y en la configuración de los vínculos
colectivos. En este sentido, los cadáveres actúan
como agentes cuyas experiencias y
padecimientos definen las formas en que lo vivo
y lo muerto se entrelazan y transforman
mutuamente. De tal modo, el respeto hacia los
muertos va más allá de los rituales sociales o
religiosos y se configura como una afirmación
de la humanidad compartida, un
necrohumanismo que fortalece los lazos que nos
vinculan con quienes preceden, con los vivos y
con aquellos que aún no han nacido.
Cabe, entonces interrogar: ¿la humanidad
contemporánea será capaz de imaginar y
construir, al estilo platónico, una arquitectura
conceptual para una “ciudad” (bio y necropolis
simultáneamente) donde se pueda habitar en
armonía con los cadáveres en este tiempo? Una
ciudad que tal vez no exista ni deba existir, pero
que, aun así, no importe, siempre que logremos
habitar y actuar conforme a ella. ¿Un proyecto
colectivo para hermanarnos con los muertos?
Arturo Aguirre Moreno
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o
[43] Ángel Puyol, “Sobre el concepto de fraternidad política,” Daimon. Revista Internacional de Filosofía, supl. 7 (2018):
91–106, https://doi.org/10.6018/daimon/333811 .
[44] William Scott Ferguson, “The Athenian Phratries,” Classical Philology 5, No. 3 (1910): 257–284,
https://www.jstor.org/stable/262150 ; Nicole Loraux, La ciudad dividida: El olvido en la memoria de Atenas (Buenos
Aires: Katz Editores, 2008), 200 ; Stephen D. Lambert, The Phratries of Attica (Ann Arbor: University of Michigan Press,
1999), 2-21.
[45] Puyol, “Sobre el concepto de fraternidad política,” 95-97.
Necrofratría: hermandad doliente entre cadáveres
A medida que la argumentación se desarrolla, la
cuestión que emerge es si resulta posible
concebir una fraternidad que no esté delimitada
exclusivamente por estructuras institucionales,
esas que permiten enunciar la idea de conflictos
fratricidas.
En efecto, el fratricidio es un hecho por la
construcción de una fraternidad
institucionalizada dentro de las relaciones
cívicas y jurídico-políticas de reconocimiento
mutuo en colectivos organizados de esa manera.
Luego, fraternidad no es un concepto neutro ;
su institucionalización puede dar lugar a
conflictos fratricidas cuando ciertos grupos son
excluidos o cuando se disputa la definición de
quién pertenece a la comunidad fraterna
legítima. Así, en la Ática antigua, donde el
sistema de fratrías estructuraba las relaciones
políticas y cívicas, se generaban tensiones entre
los grupos que se consideraban integrantes de
una fraternidad, pero competían por los
privilegios asociados a ella.
[43]
[44]
En la modernidad estatal, la fraternidad
política, al igual que la ciudadanía, no se
constituye de manera autónoma. Su definición y
formalización dependen de las estructuras de
poder que rigen el orden político; por lo que
determinan los criterios de pertenencia y
establecen los márgenes de inclusión y exclusión
dentro de la comunidad legítima. Lejos de
operar como un principio universal y expansivo,
la fraternidad estatal puede funcionar cual
dispositivo que refuerza distinciones, legitima
desigualdades y orienta las disputas sobre los
límites del reconocimiento político.
[45]
Entonces, ¿cabe imaginar una fraternidad
articulada desde marcos distintos a los políticos
y jurídicos, capaz de integrar a los muertos
como parte activa de una comunidad
compartida, tanto en su dimensión material
relacional como en su presencia simbólica? Esto
conduce a indagar si la fraternidad en las
sociedades contemporáneas está absorbida en su
comprensión por las estructuras de poder y si,
en consecuencia, puede existir una forma de
vínculo solidario que se fundamente en
relaciones socioafectivas y éticas entre los
individuos (vivos y muertos) más significativas,
redefiniendo la comunidad en términos más
inclusivos y continuos.
Ante ello, el neologismo necrofratría se
plantea aquí como una propuesta para designar
una relación particular, al postular que los
cadáveres continúan integrando la comunidad,
tanto en lo tangible como en lo intangible.
Aunque esta idea podría parecer tan imaginaria
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
como la ciudad platónica mencionada en el
interludio, apertura un horizonte en el que los
lazos entre vivos y muertos pueden
reconfigurarse, al sugerir una convivencia
respetuosa que reconozca el estatus de quienes
componen la comunidad: los vivos, los muertos
y los no nacidos. Desde esta óptica, la
necrofratría se presenta como una integración
de los muertos en la comunidad, al replantear
críticamente estos vínculos.
De tal manera, la idea de reformulación del
vínculo entre fráteres resultan prioritarias para
comprender el sentido propuesto de la
necrofratría. Hay elementos para ello. En esta
línea, Nicole Loraux, apoyándose en el
análisis lingüístico de Émile Benveniste, ]
examina una fraternidad que, según los
pensadores de la antigüedad griega, no se
restringe al ámbito cívico-político e
institucional y, al mismo tiempo, posee una
dimensión afectiva orientada a restaurar los
lazos desgarrados en contextos de conflicto de
alta intensidad. En este punto, resulta
significativo considerar cómo ciertos procesos
rituales han influido en la reconfiguración de la
continuidad de vínculos, tal como se ha
documentado en prácticas funerarias donde la
disposición de los cadáveres, su marcación
simbólica dentro de la comunidad (una muerte
con nombre), así como su localización en la
necrópolis reflejan un esfuerzo por restaurar la
[46]
[47
[46] Loraux, La ciudad dividida, 196-204.
[47] Émile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas (Madrid: Taurus, 1983), 2016-227.
[48] Ian Morris, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press,
1992).
[49] Laneri, Performing Death, 6.
[50] Loraux, La ciudad dividida, 215-220.
fraternidad en un plano que excede a los vivos.
Tal como señala Laneri:
[48]
el acto ritual funerario es un
momento fundamental en el que se
refuerza la cohesión social de la
comunidad viva y/o del grupo
doméstico, y los restos físicos de este
acto, como la tumba, funcionan como
un punto focal en el paisaje social y
mnemónico de la sociedad. La
creación de estos loci memoriae
ayuda a definir elementos de
continuidad en momentos de cambio
social y cultural.
[49]
Asimismo, la tensión entre la fraternidad
institucional y la fraternidad doliente, que
Loraux[ ] desarrolla, permite articular la
necrofratría como una figura que emerge
precisamente de la imposibilidad de restablecer
esos lazos en vida, desplazando la fraternidad al
ámbito de los cadáveres. En este sentido, la
necrofratría no constituye únicamente una
respuesta a la descomposición del lazo social en
términos políticos; pues también actúa como un
dispositivo que, desde sus vínculos, opera en
una dimensión afectiva en la cual el cadáver no
es únicamente el testimonio de una fractura,
sino la posibilidad de una reconfiguración
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Arturo Aguirre Moreno
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o
fraterna que se produce a partir de su ultraje.
Si se repara brevemente, el pensamiento
occidental moderno ha tendido a articular la
vida y la muerte como esferas opuestas,
delimitadas por umbrales claros que separan lo
que pertenece a la existencia activa de aquello
relegado a la inercia de lo extinto. No
obstante, pensar las necrofratrías desde lo nekros
o cadáver implica reconocer que la vida y la
muerte no se oponen de manera absoluta, pues
se entrelazan en dinámicas de pertenencia,
exclusión y resignificación.
[51]
El cadáver, así, no representa la negación de
la vida, dado que persiste y obliga a cuestionar
el orden biocéntrico que determina qué cuerpos
cuentan y cuáles pueden ser descartados.
[51] Gabriela E. Martínez Cazares, “El miedo a la muerte a través del tiempo,” Humanitas, Anuario del Centro de Estudios
Humanísticos 46, No. 1 (2019), 92-97.
[52] Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 10-13.
Así, la necrofratría desestabiliza esta dicotomía
al configurar su propia noción de lo viviente y
lo muerto como un continuo en el que los
muertos, en general, y los cadáveres ultrajados,
en particular, actúan dentro de la comunidad
que los acoge, rechaza o es indiferente. Pero con
todo, su existencia no se reduce a la condición
de residuo, desecho o ausencia, ya que conserva
una agencia no subordinada a la voluntad de los
vivos dentro de un orden que los mantiene
actuantes en la trama de lo mundano. Estas
fratrías, entendidas como formas de relación
con los cadáveres y con el mundo dado,
expresan una continuidad con la vida. Revelan
cómo ciertas manifestaciones de lo muerto
persisten y afectan las configuraciones de lo
viviente.
Conclusiones: Horizonte necrofraterno y u-topía
En este marco, la necrofratría se presenta como
parte de un ensamblaje vital que reconfigura
la relación entre la vida y la muerte al atribuir
agencia a los cadáveres, lo que impugna su
reducción a objetos inertes. Los cadáveres no
desaparecen ni quedan relegados a lo
irrelevante; al contrario, intervienen en nuevas
tramas afectivas, simbólicas y materiales que los
mantienen vinculados con lo viviente.
[52]
Como se ha mencionado antes, su papel dentro
de los ensamblajes existentes adquiere distintas
formas: pueden convertirse en signos de una
violencia que estructura lo social, en objetos de
disputas políticas o en figuras que rearticulan el
sentido de comunidad a partir de su negación o
reconocimiento.
En un contexto donde la violencia necrocida
Necrofratría: utopía de comunidad doliente para una época de cadáveres
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o
aspira borrar las huellas de los muertos, la
necrofratría subraya la importancia del trato
con respeto y dignidad, con narrativas, actos y
prácticas que redimensionen la humanidad
doliente, empática y némica (transgeracional)
en todos los implicados, además que fomenten
la cohesión social y creen una comunidad que
no se limita a los vivos. Por lo tanto, es
necesario considerar, imaginar, que la
construcción de una paz no puede plantearse
sin reconocer, primero, la paz de los muertos, el
descanso de los cadáveres bajo la vigilia de
quienes les sobreviven: un nosotros que
trasciende los lazos consanguíneos.
[53]
Como se ve, esta fraternidad existencial y
necrohistórica establece una conexión entre
vivos y muertos (sostenida en los acervos
funerarios de las comunidades), misma que no
se interrumpe con el cese de la vida singular. No
obstante, adviértase que la necrofratría destaca
la relación mundana de los muertos, la cual
incluye su presencia material, corpocéntrica.
En el contexto contemporáneo, donde la
producción masiva y la exposición constante de
[53] La muerte se manifiesta de formas diversas según la posición del sujeto frente a ella. A decir de Ferrater Mora, es
posible distinguir tres perspectivas que evidencian su impacto ontológico y existencial: la muerte en primera, segunda y
tercera persona. Cada una estructura una relación particular con la finitud y la continuidad de la experiencia. La muerte
en primera persona es inexperimentable: “la muerte es lo único que no puede ser vivido, pues constituye el fin mismo de
toda experiencia” José Ferrater Mora, El sentido de la muerte (Buenos Aires: Editorial del Sur, 1947), 256. Se presenta
como un límite absoluto, siempre anticipado, pero jamás vivido. No obstante, su certeza configura la existencia,
otorgándole un marco finito que, en algunos casos, le confiere coherencia última. En segunda persona, a quienes
conocemos -nuestros consanguíneos y seres queridos- la muerte se convierte en pérdida. No solo desaparece el otro,
también se desestabiliza la identidad del sobreviviente: “El fallecimiento de un ser querido arrastra consigo no solo la
desaparición de una persona, sino también una parte de la identidad de quien sobrevive,” Ferrater Mora, El sentido de la
muerte. Finalmente, en tercera persona, la muerte adquiere una dimensión distante o abstracta: “la muerte de
desconocidos, por ejemplo, puede presentarse de manera estadística, mediada por la información o las imágenes de la
guerra,” Ferrater Mora, El sentido de la muerte. En estos casos, se despersonaliza, perdiendo su impacto inmediato. Sin
embargo, en ciertos contextos, como en la violencia extrema, la muerte anónima se convierte en un problema ético y
político, ya que el anonimato impide la incorporación del muerto en una comunidad de vivencia del duelo. Aquí es
donde la necrofratría opera de manera más evidente. Desde estas tres perspectivas, la muerte no solo transforma la
existencia individual, antes bien altera las estructuras afectivas y colectivas que sostienen el mundo en su relación,
movimiento, temporalidad, materialidad y cambio.
cadáveres configuran un horizonte persistente,
el cadáver, desborda la noción de un resto inerte
y se redimensiona en un umbral ontológico
donde lo vivo y lo inanimado convergen en una
tensión irreductible. Lejos de quedar
circunscrito a una materialidad pasiva, se
presenta como “(f)actor”: punto de articulación
y controversia reflexiva entre presencia y
ausencia, dominación y resistencia,
materialidad y sentido. Su existencia resiste la
reducción a evidencia forense o a un resto de lo
viviente, pues forma parte de ensamblajes que
lo entrelazan con dimensiones ecológicas,
políticas, económicas y afectivas. En su
capacidad de alterar las delimitaciones entre lo
viviente y lo muerto, el cadáver introduce una
reconfiguración de las relaciones entre cuerpos,
espacios y temporalidades, al tiempo que
evidencia las formas en que las violencias
extremas encuentran en él el lugar de
corporalización y confrontación. Advirtamos
que prácticas como as búsquedas de cadáveres,
las exhumaciones y la restitución de identidades
reflejan cómo la necrofratría toma forma en
actos de resistencia, donde los muertos, lejos de
quedar confinados al silencio o a la desaparición
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o
definitiva, irrumpen en la conversación social y
obligan a reelaborar la comprensión de lo que
constituye un necrohumanismo en espacios así
constituidos por la violencia extrema y la
resistencia.
La necrofratría, como propuesta teórica,
replantea, nuestra relación con quienes nos
precedieron, reconociendo que su influencia
permanece activa en nuestra realidad. En efecto,
es viable reconsiderar cómo convivimos con los
muertos sin reducirlos a restos o rastros del
pasado cada vez más distante ante la aceleración
del instante presente. Inspirados en la idea
platónica de una ciudad interior, podemos
imaginar un espacio necrofraterno donde
nuestra relación con los muertos, en su dignidad
material, sea otra. ¿Por qué no podríamos
hacerlo? La filosofía posee la capacidad de
concebir conceptos viables y edificar
arquitecturas complejas del pensamiento,
aquellas que denominamos utopías.
En este sentido, la necrofratría se entiende
como un horizonte conceptual y un ejercicio de
imaginación que performa una comunidad
orientada a reconfigurar los marcos desde los
cuales se comprende la muerte, así como la
materialidad cadavérica y su lugar en los
ensamblajes que configuran lo viviente. En ese
lugar posible, los cadáveres (f)actuantes
participan en la construcción del mundo junto
a los vivos. Por el contrario, un mundo donde
los muertos han sido desterrados y su
permanencia negada, como el que ahora se
perfila, condena a los vivos a una orfandad
mundana, aislados y extraviados en el flujo de la
historia, desarraigados, simultáneamente, de
toda continuidad en un espacio doliente.
Al final, la necrofratría abre la posibilidad de
reconsiderar las formas de vinculación con los
muertos en su multidimensionalidad material y
en la persistencia de sentido, por cuanto fuerza
actuante en el mundo que nos han compartido.
En lugar de concebir la muerte como un cierre
definitivo, al muerto como un ente ajeno al
presente o al cadáver como un resto sin agencia,
esta perspectiva los concibe como componentes
estructurantes, cohabitantes de este mundo. Un
mundo más amplio, vasto y complejo, que los
reconoce en toda la dignidad de su “ser-aún-
presencia”. Quizá esto no se halle en ninguna
parte ni pueda darse, pero como ya se sabe
desde Platón… eso no importa.
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